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Nous poursuivons avec sainte Thérèse d’Avila.

Nous poursuivons avec elle, en nous appuyant sur ce que Lacan dit d’elle dans Encore.

Au moment où il s’agit de distinguer la jouissance féminine de la masculine, il recourt aux mystiques.

Les hommes par définition, jouissent de l’autre, d’une femme, du corps d’une femme, en tant qu’il l’ont réduite à un objet, en tant qu’elle recouvre et est supportée par un objet pulsionnel, en tant qu’elle active cet objet. Un homme ne jouit pas s’il n’y a pas cet objet.

Lorsque Lacan distingue la jouissance féminine de la jouissance masculine, il nous montre aussi comment chaque « sexe » invente une réponse à un défaut de structure, à un trou : le non rapport entre les sexes. Chacun se trouve confronté à devoir inventer une réponse à ce trou auquel il est confronté.

Pour traiter la jouissance masculine, Lacan s’appuie sur une innovation historique, l’amour courtois (spécialement sur les livres d’Etienne Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, celui de Denis de Rougemont, L’amour en Occcident, et celui d’Anders Nygren, Eros et Agapè) ; et pour traiter de la jouissance féminine, il s’appuie sur les textes des mystique, Hadewijch d’Anvers, sainte Thérèse d’Avila, saint Jean de la Croix, et d’autres encore.

shéma sexuation lacan

J. Lacan, Formules de la sexuation, Le Séminaire, Livre XX (1972-1973), Encore, leçon du 13 mars 1973, Paris, Le Seuil.

Il nous montre en quoi cette jouissance mystique répond à un défaut de structure : le non-rapport sexuel. La distinction des structures de jouissance est fonction de la distinction des réponses de jouissance eu égard à un absence du rapport sexuel à laquelle ils sont confrontés :

lhommeetunefemme

Pas tout de la jouissance d’une femme ne passe par la castration phallique, ni n’est captée par l’objet pulsionnel dont elle est séparée.

Et pour développer cette jouissance féminine, Lacan recourt aux mystiques. Que cerne-t-il là ?

Cette jouissance n’est manifestement liée ni à un homme porteur du phallus, ni à un objet autour duquel tourne la pulsion. La jouissance d’une femme mystique se branche directement sur Dieu, ou sur son incarnation, le Christ, et s’unit ainsi à lui. Il me semble que, par la réponse de l’amour divin, ces mystiques résolvent une question, brodent quelque chose autour du trou du non rapport sexuel.

Quand Lacan aborde la jouissance mystique, il nous mène vers ce point d’amour avec le Christ.

[Je m’aperçois que Lacan cite exclusivement des mystiques chrétiens.  Nous pouvons élargir notre examen aux mystiques juifs et arabo-musulmans. En effet, comment se résout la question du non rapport sexuel, à partir du moment où on ne recourt plus, comme le fait la religion chrétienne, à l’incarnation du divin sous la figure de l’Homme-Dieu, Jésus Christ ?]

Par ailleurs, quand on se plonge dans la lecture d’une mystique, on peut être étonné par certaines manifestations du divin.

Le Christ lui apparaît, il se manifeste, il se révèle à elle, il lui parle, il la rassure, il la protège, il lui dit qu’il l’aime, infiniment et depuis toujours, et qu’il en fait son épouse. En retour, elle en fait son époux.

Or, cette « révélation » a des effets de corps : elle parle d’amour, de délectation, de béatitude, de joie, de jouissance, etc.

Et dès qu’amenées à l’écriture de cette  « révélation », chacune de ces mystiques se trouve confrontée à une limite de la représentation, à une finitude de l’entendement, à un impossible à dire, sinon son témoignage tombe dans le mensonge, dans le blasphème.

Ce n’est pas que les mystiques ne savent pas, c’est que cette expérience mystique ne peut pas principiellement passer au savoir, elle passe des sensations, par une jouissance du corps. Dieu : je ne Le connais pas, mais je Le sens. Ça ne fait aucun doute, j’ai la certitude que c’est Lui.

question Ce point de certitude fait question, pour nous.

pas-question Le sujet adhère à cette révélation. Ce sujet a la certitude que c’est bien Lui qui s’est manifesté, qu’il obéit à Sa volonté, qu’Il l’a chargé d’une mission — toute cette séquence vaut comme solution au désarroi du sujet. Ça l’arrime.

question Ce qui fait question, c’est, par exemple,  concernant Thérèse d’Avila, sa volonté de fonder de nouveaux monastères comptant treize sœurs, comme le Christ et ses apôtres, avec une volonté de retour à la règle primitive, la Règle fondamentale de l’Ordre du Carmel, plus pure, plus dure, plus intransigeante, contre la mollesse des carmes mitigés, au point de se définir : Carmélites déchaussés.

question D’autres points sont à questionner chez Angèle de Foligno (Livre des visions et des instructions), chez saint Jean de la Croix (Le cantique spirituel) : l’amour du Christ. Ces mystiques entendent bien le Christ leur parler, leur dire des mots d’amour à leur endroit, et parler de leur union en termes de « noces spirituelles ». Relation qui pourrait être baptisée de relation « érotomaniaque ».

question Enfin, l’autre point qui sera à questionner, ce sont ces phénomènes que l’on trouve spécialement chez Angèle de Foligno et chez Marie Alacoque, l’une qui boit l’eau dans laquelle elle venait de laver les pieds de lépreux, l’autre qui mange les déjections des pauvres, objets déchets qui ne sont pas sans lien avec l’hostie, qui lors du rite eucharistique représente le Christ.

Ces expériences d’absorption des déchets sont assez étonnantes.

Bref, — certitude que Dieu leur parle, certitude qu’Il les aime : érotomanie; — objet non séparé qui ne fait pas dégoût, ce sont autant d’expériences qui font question, qui nous poussent à dite que cette jouissance bizarre a peu à voir avec la jouissance féminine, et qui nous fait davantage penser à une jouissance de sujet appartenant, si je puis me permettre, à la structure de la psychose. Du coup, pourquoi Lacan se réfère à ces mystiques-là ?

 

Revenons maintenant plus spécifiquement à sainte Thérèse d’Avila, et à son livre, Le livre de la vie.

Ce livre est un livre de commande de ses confesseurs qui appartenaient à la Compagnie de Jésus.

La question était de savoir si ce qu’elle a éprouvé dans le corps — assez tardivement d’ailleurs, vers ses 39-40 ans, alors qu’elle avait « pris l’habit » vers ses 20 ans — était de l’ordre de l’intrusion du Démon ou une manifestation du Divin.

Et c’est parce qu’elle-même n’est pas sûre de son expérience, au milieu du XVI ème siècle, dans cette période où l’inquisition battait son plein, qu’elle s’en remet à son confesseur, lequel prend peur, et la renvoie à d’autres confesseurs, à d’autres supérieurs, gens de la noblesse, hommes pieux, âmes pures, voire, finalement, à des inquisiteurs.

Et certains de ces supérieurs disent tantôt que c’est l’œuvre du démon, tantôt que c’est l’œuvre de Dieu. D’où, inquiétude, angoisse, ravage. A qui se fier ? A quoi s’en tenir ?

Or, plus elle fait l’épreuve de l’inconsistance de leur savoir religieux, plus ces expériences mystiques l’envahissent, plus ces événements de corps s’intensifient.

Avant de cerner ce qui lui fait dire que c’est vraiment Dieu, revenons à ce qu’elle a développé elle-même comme étant les conditions de sa jouissance mystique.

D’abord, il y a cette condition initiale, l’insupportable condition de pécheresse. Elle a commis des péchés, elle est en faute, elle est indigne d’être religieuse, elle mérite l’enfer.

Nous retrouvons ce même point chez Angèle de Foligno. Chez Angèle de Foligno, le traitement du péché, son extraction de l’enfer, s’opère par l’amour du Christ dont elle est l’objet : elle l’appelle, il lui répond, l’a choisie, l’aime, vient spécialement sur terre pour racheter les péchés du monde. Du coup, elle se trouve lavée de tout péché, boit le sang du Christ qui purifie, mange l’hostie, est ainsi rendue digne.

Cette opération de rédemption ne se fait pas en une fois, n’est pas radicale, n’est pas définitive, elle s’opère dans la durée. Et jusqu’à la fin, elle ressent ce jugement qui la condamne, où elle se sent moins que rien, et mérite qu’on lui passe la corde au coup, qu’on la traîne à travers la ville, etc.

L’oscillation est très forte entre la femme aimée du Christ et l’objet déchet du monde.

On ne peut dire que l’on retrouve cela chez sainte Thérèse d’Avila, ni l’intensité de son état de pécheresse, ni l’intensité de l’amour érotomaniaque.

 

Double condition de l’expérience mystique

 

Sainte Thérèse met plutôt l’accent sur le dépouillement, le détachement, l’ascétisme. Se dépouiller de ses liens, de ses biens, de soi, et ce complètement.

 

Ce dépouillement de soi va assez loin, puisque ce dépouillement va jusqu’à se dépouiller de son orgueil, de son honneur, de la beauté de son image, de ses vêtements, de ses parures, de son maquillage, et enfin se dépouiller de ce qui procure satisfaction et dilection.

 

Bref, si nous reprenons les catégories lacaniennes qui définissent le sujet, il s’agit de se défaire de tout l’appareillage imaginaire, symbolique et bout de réel qui soutient la structure du sujet.

 

Lacan a posé :

— la relation imaginaire : [m —> i(a)] ;

— la relation symbolique (S/ —> S1)] ;

— et sa relation à l’objet pulsionnel : [ S/ <> (a)]

comme constituant le sujet dans ses différents registres, I S, R.

 

C’est comme si Thérèse voulait que le sujet fût détaché de tout, de son soutien imaginaire, de ses points identifications, et de l’objet pulsionnel qui active sa satisfaction : un sujet épuré de toutes ses attaches. Je ne sais si c’est possible.

 

C’est seulement quand le sujet est détaché de tout ce à quoi il adhérait qu’il peut enfin faire l’expérience du divin, de Dieu qu’elle sent en elle. Plus elle se dépouille, plus elle se dispose à lui, plus elle est susceptible de recevoir dons, faveurs, grâces divines.

 

Il faut donc cette condition nécessaire du dépouillement de soi. Mais elle est cependant insuffisante, puisqu’en dernière instance, l’initiative revient à Dieu, la grâce vient de Dieu.

 

 

Impossibilité de se représenter le divin

 

Ses confesseurs, ses inquisiteurs veulent savoir, veulent comprendre, veulent des représentations.

 

Or elle affirme qu’il y a une suspension des trois facultés de l’âme : — l’entendement qui argumente et donne des raisons est suspendu ; — la mémoire ou l’imagination qui donne des images est suspendue ; — la volonté même du sujet est suspendue.

 

Puisqu’il y a suspension de l’entendement et de l’imagination (ou de la mémoire), dès lors, cette expérience mystique ne peut être transformée en expérience de savoir transmissible. L’expérience mystique annule les conditions de possibilité de savoir.

 

Sainte Thérèse d’Avila a cette expression magnifique : Elle jouit de ce qu’elle ne peut comprendre.

 

Nuançons cependant: qu’en est-il de la troisième faculté de l’âme, la volonté du sujet ? Est-elle si suspendue, si annulée qu’elle le prétend ? Il me semble qu’elle se soumet à la Voluntas Dei, à la volonté de Dieu. Et par là, la volonté du sujet prend appui sur la volonté de Dieu. La volonté de Dieu, ce n’est pas une hypothèse ; pour elle, c’est une certitude. En effet, à partir du moment où Thérèse a subordonné sa volonté à la volonté divine, elle se trouve en retour chargée d’une mission à accomplir.

 

Peut-être faudrait-il ici envisager la façon dont différents philosophes ont cerné ce point de certitude. Descartes, par exemple, en 1637-1641, dans son Discours de la méthode et dans ses passionnantes Méditations métaphysiques, trouve son point de certitude dans le savoir mathématique, à l’exclusion de la volonté divine. Blaise Pascal, en 1654, dans ses Pensées (qui se veut une Apologie de la religion chrétienne), le lui reprochera, et trouvera, lui, son point de certitude dans la soumission à la volonté divine. Au siècle précédent, Montaigne constatait qu’il n’y avait point de certitude, qu’il n’y avait pas de vérité absolue : c’est ce qui en fit un des philosophes les plus tolérants.

 

Bref, en 1565, Thérèse d’Avila trouve son point d’appui dans la volonté de Dieu.

 

D’un côté, il y a la volonté du sujet, du croyant, de celui qui a la foi, du fidèle, du mystique. Et de l’autre, il y a la volonté divine, les grâces, les faveurs divines.

 

La suspension de la troisième faculté de l’âme, la volonté du sujet, consiste à subordonner sa volonté à celle de l’Autre. Comment cette suspension de la volonté du sujet à celle de l’Autre se repère dans Le livre de la vie ?

 

Dans cette expérience mystique, elle voit une lumière brillante, elle sent la présence du Christ, il lui apparaît sur une croix, il est d’une rare beauté, etc. Mais dès qu’elle essaie de le décrire, aussitôt il disparaît.

 

Toutefois, elle ne voudrait jamais échanger ces délicieuses visions célestes contre de fades plaisirs terrestres.

 

Cette vision est temporaire, cette faveur est intermittente. Quand le Christ s’absente, quand il lui ôte cette grâce, elle se sent perdue, abandonnée, exilée. Là, angoisse. Mais là aussi, consolation : il lui dit qu’il est tout puissant, qu’il ne l’abandonnera jamais.

 

Elle conclut, ferme et certaine, à ses confesseurs : « Je ne pouvais pas croire que ce ne fut pas lui. » Ou encore : « Il ne dépendait pas de moi de cesser de penser à lui. Jamais le Seigneur ne m’a ôté ces visions. » Ou encore : « Sa majesté me montra qu’il s’agissait bien de Dieu. Je sentis croître un grand amour pour lui : il était fort surnaturel et je ne le recherchais pas. »

 

Ses confesseurs, ses supérieurs, sont tantôt des Dominicains, tantôt des Jésuites, tantôt des gens de la haute noblesse. Leurs jugements ne s’accordent pas. Plus ils varient, plus elle s’angoisse, et plus ses expériences mystiques augmentent, plus le Christ lui apparaît.

 

Comment va-t-elle trouver un point d’équilibre, un fondement où se stabiliser, un point d’ancrage, un point de certitude, qui lui donnera une assise subjective ?

 

Je constate qu’il n’est pas fixé une fois pour toute. De temps à autre, le Démon fait son apparition. Elle trouve un moyen pour y faire face : elle le chasse à l’aide de l’eau bénite, ou de la croix, ou de l’oraison.

 

De temps à autre, elle commet un péché (que ses confesseurs lui ont empêché de dévoiler dans ses confessions écrites). Elle se dit qu’elle mérite l’enfer. S’imagine être engloutie dans un tunnel, un four sombre, dans une eau boueuse et une odeur pestilentielle.

 

Comment se sort-elle de cet enfer ? — Par la miséricorde divine. « Le Seigneur avait voulu que je voie de mes yeux le lieu d’où sa miséricorde m’a délivrée. » Ou plus loin : « Que de fois, Seigneur, vous m’avez délivrée d’un si ténébreux cachot. Nous savons qu’en fin de compte les souffrances de cette vie finiront avec elle. » La souffrance s’arrête, trouve un terme ; elle ne continue pas à poursuivre le sujet dans l’Au-delà.

 

D’où, faire pénitence, suivre le chemin de la perfection, suivre la Règle la plus parfaite possible.

 

Or, c’est pendant toutes ces tribulations, toutes ces expériences du péché et de la pénitence, de l’exil et de l’abandon, de la présence divine et de la plénitude, qui ont lieu dans ce monastère dans lequel elle vit depuis 20 ans, qu’une sœur lui propose un jour de fonder son propre monastère.

 

« Il advint qu’un jour je me trouvais avec une personne. Elle me demanda pourquoi nous ne serions pas religieuses à la manière des Déchaussées, et elle me dit qu’il était même possible de fonder un monastère. »

 

Or, quelques jours après, Sa majesté se fit entendre : « Sa majesté me donna l’ordre exprès de m’y employer de toutes mes forces (…) et de le dédier à Saint-Joseph. (…) Ce couvent serait une étoile qui répandrait un vif éclat et que, malgré le relâchement des ordres religieux, je ne devais pas croire que Dieu y serait mal servi ; car que deviendrait ce monde, sans les religieux ? » Que deviendrait ce monde sans les religieux …?

 

Ici, il y a un point de bascule ; ici, Dieu la charge d’une mission : fonder des monastères.

 

Aussitôt, une violent persécution, de la part même des autres sœurs de son monastère de l’Incarnation, s’abat sur elle.

 

Comment comprendre ce mouvement de révolte ? Comment interpréter cette « persécution » ? Elle l’entend ainsi : « Sa majesté me dit que j’allais endurer ce que les saints ont enduré, mais que je ne devais pas m’en soucier. »

 

Et elle conclut : « Jamais je ne perdis la certitude que mon projet aboutirait. Ma compagne avait une foi plus vive que la mienne. Jamais elle ne se décida à renoncer. A moi, il me semblait impossible d’y renoncer, tant je tiens pour vraie une révélation qui n’est pas contraire à l’écriture sainte ou aux lois de l’Eglise. Mais la mienne [révélation] me venait vraiment de Dieu. » (XXXII, 17)

 

Et même si elle est encore troublée par certains doutes (causés par l’opposition des autres religieuses), même si elle se pose la question de savoir si ses visions sont des illusions ou pas, si ses oraisons sont des mensonges ou pas, Dieu, le Seigneur, Sa majesté lui vient en aide, la console, la rassure, lui dit de ne pas s’affliger.

 

« Je fus réconfortée et si heureuse que toutes les persécutions auxquelles j’étais en butte ne me semblaient plus rien. Le Seigneur me montra ainsi l’immense avantage que l’on retire des épreuves et des persécutions pour moi : en effet, je vis grandir l’amour de Dieu si bien dans mon âme. »

 

Cette certitude que la mission dont elle a la charge vient bien de Dieu est telle qu’elle est prête à affronter la mort, prête à se sacrifier pour l’accomplir. On aurait pu témoigner contre elle, la déférer aux inquisiteurs, elle s’en amuserait, en aurait le sourire aux lèvres.

 

« J’étais prête à mourir de mille morts pour défendre la foi et n’importe laquelle des vérités de la Sainte Ecriture. » (XXXIII, 5) « Le Seigneur me délivrerait de la mort, et je gagnerais. »

 

Peu importent les persécuteurs, les confesseurs, les recteurs : « Mon esprit était désormais emporté par des élans si impétueux que je souffrais beaucoup de le voir ligoté. Je n’étais pas crue de mon confesseur mais le Seigneur me disait de ne pas me désoler, et que cette peine prendrait bientôt fin. »

 

Le recteur dira au confesseur de ne pas la contraindre, de ne pas la forer, mais de laisser agir l’Esprit du Seigneur. » (XXXIII,5)

 

Elle fondera son premier monastère, le monastère Saint-Joseph, contre l’avis de certaines religieuses de sa communauté, mais avec l’appui du Saint Siège.

 

Elle a des visions de saint Joseph, de Notre Dame, de sainte Claire, qui lui disent de poursuivre son entreprise. Elles lui mettent un vêtement d’une blancheur éclatante, pour lui faire comprendre que désormais elle était lavée de tout péché. Du coup, extase, délectation, béatitude…

 

« Je ne puis douter que tout cela venait de Dieu. » (XXXIII, 15)

 

Je conclurai par une phrase qui entre en résonance avec ce que Lacan dit du pervers. Mais il me semble que cette thèse vaut spécialement pour les mystiques : « se faire instrument de la jouissance de l’Autre ».

 

Manifestement, elle se met dans la position de se faire l’instrument de la jouissance de l’Autre, de l’Autre qu’elle s’est construit.

 

Ce fut un grand réconfort d’avoir réalisé ce que le Seigneur m’avait si instamment ordonné et qu’il y avait une église de plus dédiée à mon glorieux patron, saint Joseph. Ce m’était un régal de voir que Sa majesté m’avait prise, malgré ma misère, comme un instrument pour une si grande œuvre. » (XXXVI, 6-7)

 

Manifestement, le sujet mystique se fait instrument de la volonté de jouissance de l’Autre.

 

Est-ce une sorte de traitement, un traitement autre que paranoïaque (où le sujet est pris comme objet de la volonté de jouissance mauvais de l’Autre), et où le sujet se dégage de cette relation paranoïaque, en se faisant objet aimé, en se faisant instrument de cette volonté ?

Jean-Claude Encalado

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